中国文化的普遍主义精神与普遍主义使命——专访黄裕生教授

作者简介：黄裕生，现任清华大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为第一哲学、德国哲学、宗教哲学、政治哲学-法哲学、比较哲学。著有《真理与自由：康德哲学的存在论阐释》《时间与永恒：论海德格尔哲学中的时间问题》《摆渡在有-无之间的哲学：第一哲学问题研究》《权利的形而上学》等。

摘要：先秦诸子学说的出现，特别是孔子仁学的确立，把中国文化与历史带进了对普遍性原则和普遍主义理念的自觉与承担。任何把中国文化特殊主义化都是对中国文化的贬低，任何以中国传统文化的特殊性为理由拒绝普遍原则或拒绝与其他文化进行对话，都是基于对中国文化精神的误解。如果会有中国文化的“复兴”，那么必定是一种普遍主义理念与普遍主义精神在中国的复兴，而这在根本上只有通过与其他本原文化的相遇、会通才是可能的。在“国学”热的今天，需要警惕“文化义和团”的盲目与“文化原教旨主义”的狭隘。

关键词：普遍主义；特殊主义；本原文化；普遍性的升级

中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1009—8860(2016)02—0013～11

本文原刊于江苏行政学院学报2016(2)，经作者授权在本公众号推送

FIRSTLY

01. 普遍主义与特殊主义

UNIVERSALISM AND PARTICULARISM

徐治道：黄老师，我们论坛上，您的主题演讲《普遍之爱与人类的解放——关于耶稣与孔子的共同事业》的第一个关键词是“普遍”，这自然让人想到“普遍主义”与“特殊主义”。人们通常认为，西方文化奉行普遍主义原则，中国文化则奉行特殊主义原则。对此，您怎么看?还有，您对多元主义怎么看?

黄裕生：这些问题实质上就是如何理解普遍主义与特殊主义及其关系的问题。所以，首先来澄清一下“普遍主义”。所谓普遍主义最根本一点就是主张这个世界有普遍性事物，且先于和高于特殊性事物。它并不否定特殊事物，但是，相对于普遍性而言，一切特殊性都是相对的，都可以归类到普遍性之下，且只有归到普遍性之下才可获得理解。

普遍性不是从特殊性抽象或归纳出来的，相反，一切特殊性都是在普遍性里才能显明其特殊性，才有比较与差异。比如，我们只有给出“A是A”、“B是B”这样的标准物，我们才能进一步对A与B之不同进行比较而显明其差异与特殊。如果我们不能给出A或B的标准物，也即作为最初普遍物的第一定义物，我们根本无法进行任何比较而发现特殊与差异。

任何能够被作为特殊性事物来理解与规定的事物，首先都已经被置于某种普遍性归类与普遍性视野之下，否则，任何特殊性事物都不可能被规定，更不可能被当作原则来奉行。当我们把“牛、羊、猪、狗”当作有别于“花、草、树木”的“特殊性事物”时，我们实际上已经以一种普遍性视野把牛羊猪狗归为(视为)一类而使之呈现出“一致的特殊性”(动物性)。所以，任何一个被当作特殊性事物的事物本身就已经是一个普遍性事物。在这个意义上，不存在无普遍性的特殊性事物。

因此，任何把“特殊性事物”当原则的理论，实际上也都是把某种“普遍性事物”当原则。这正是一切“特殊主义”本身隐含的“二律背反”。比如，“特殊主义”把“中国文化”视为一种完全不同于其他文化的“特殊文化”，因此具有其他文化所没有的一些基本特性，这些“基本特性”甚至使中国只能走不同于拥有其他文化的国家的“特殊道路”。但是，当把中国文化视为具有完全不同于其他文化的“基本特性”时，实际上又已经把中国文化视为某种普遍的东西而具有某种普遍性。而这样一来，就会面临一系列特殊主义无法面对的问题：既然中国文化具有某种普遍性而是某种普遍的东西，那么它规定中国人走“中国道路”的那些原则为什么就不能规定其他民族也走“中国道路”?如果这些原则只适合于生活在中国文化里的中国人，那么问题是，中国人与中国文化不仅在历史上，而且在现实里，自身也一直存在着重大差异，这些原则又如何能克服这种差异?既然能克服这些差异，为什么不能克服与其他文化的差异?难道这不等于说，中国文化具有严重缺陷，以致无力克服、融会这些差异?

本来特殊主义是为了捍卫中国文化优越性与例外性的，结果却无异于贬低了中国文化的世界性意义。更严重的问题是，如果有文化能融化或容纳各种差异，那么，对于这种文化，特殊主义者又如何自处与面对?

对于普遍主义来说，有两种普遍性事物：一种是可由规定性概念表达出来的普遍事物，也即基于同一律基础上的一切可定义物；一种是只能由指示性概念或指示性词语指引出来的普遍事物，比如“自身”、“自由”、“绝对”、“一”、“本原”、“道”，等等。前者可被概念充分表达出来，从而被规定下来，但是后者则永远不可能被概念完全表达出来，它有概念永远无法通达之处，因此，它的普遍性并不仅仅在于概念所表达的普遍性，而且在于概念所不能表达的普遍性，也即由概念来指示其概念外存在的普遍性。

注意这里指示或指引与规定、表达的不同。所以，普遍主义并不是概念主义。

至于认定中国传统文化奉行特殊主义原则而被归为特殊主义类型，我历来就是不认同的。

不管是儒道还是法墨，都主张这个世界上有最高的东西在，有“绝对”在，有“一”在。这正是我所说的“本原文化”里最深邃的觉悟。在这个意义上，先秦诸子不仅是一种“人文思想”，而且也都是一种“神学”(“天学”)。人类有四个本原文化：古希腊文化、中华文化、希伯来文化与印度文化，它们在人类史上最早觉悟到世界的绝对性与唯一性——普遍性的最高形态。世界史就是由这四个本原文化奠定的历史。所以，如果说中国文化有什么“特殊性”，那么这个特殊性绝对不在于把中国孤立于世界其他文化之外而走什么只有中国人才明白、才适合的特殊道路，相反，中国传统文化的“特殊性”恰恰在于它对普遍性的追求与承担：协和万邦，天下大同。如何协和万邦而使天下大同?必有伟大的普遍性原则与普遍性理念。先秦诸子的兴起既是对殷商“上帝”崇拜与西周“上天”信仰的进一步自觉和加持，也是对普遍性原则与普遍性理念的一次大觉醒。中国文化从此以自觉的精神挺身自任天下事——担当天下道义，落实世间仁爱，开万世太平。中国历史也才因此进入了具有普遍性意义的世界史。

实际上，人类文明的演进过程，就是普遍性不断提高的过程。普遍性高的文化必定包容着普遍性低的文化而且必定超越后者。因此，把中国文化特殊主义化、相对主义化，实际上是对中国文化的精神与深义的无知导致了对中国文化的矮化和降格。

至于借多元主义原则把所有文化相对化与特殊化，那更是对多元原则的误解。说到文化与价值多元这个话题，这里我要特别强调的一点就是，多元主义原则并不等于特殊主义与相对主义原则。因为多元主义要把多元视为合理、正当的，它必须为多元之正当性找到一个普遍性理由，这个理由是什么呢?除自由外，不可能为多元文化、多元社会、多元价值等多元现象找到更合适、更正当的理由。这意味着，多元主义要维护自己的正当性，它必须承认与坚守自由为一切多元的一个普遍性前提，因而一切多元都以不得否定自由为界限，否则它就没理由成为多元中的一元。

简单说，任何倡导多元者都不得不以接受与承认人的自由为前提，否则，他就不可能为多元原则本身的正当性辩护。反自由的价值、反自由的文化、反自由的思想、反自由的社会(如果有的话)，不可能成为多元之一元，否则一切多元都将失去正当性。比如，种族主义、恐怖主义、反人类理论等不能成为多元思想中的一元，殉葬、人祭、裹小脚等习俗也不能成为多元文化中的一元。因为它们都违背了每个人因自由而是目的性存在这一原则。

所以，我要说，多元主义本身恰是一种普遍主义。它只为能够具有普遍性的差异物或特殊物辩护，而不为任何在理论上与实践上不可普遍化而不具有普遍性的特殊物或差异物辩护。

SECONDLY

02. 普遍之爱与特殊之爱

UNIVERSAL LOVE AND SPECIAL LOVE

徐治道：在您报告里的第二个关键词是“爱”。人们通常认为基督教倡导的是博爱，就是爱人如爱己。我发现您在讲座中却更深入地将“自由”、“平等”、“博爱”三者结合起来，以自由解释平等、解释真爱，这样就以自由将三者贯通起来。并且您对自由的理解，也不止于流俗的观念，而更深刻地洞悉到自由是功能性角色存在包裹下的本相存在，回到这种本相存在就是回归自由这一天位。按您的理解，真爱就是回归天位，同时也把他人当作与我一样的无等级无关联的自身来对待。因此，真正的爱既是爱者的自我解放，也是对所爱的人的一种解放。那么，如何理解您所说的“有限的尘世物构成的优势等级体系”?如何理解人的“本相存在”，它与“功能性角色”关系又如何?

黄裕生：我想把这两个问题结合起来回答。“有限的尘世物构成的优势等级体系”是由现实世界中的各种现成物构成的一个体系，它包括每个人拥有的身体、天赋、职业、财富、知识、能力、出身等等，人们在所有这些方面是千差万别的，并因此而构成一个等级体系。在这个等级体系里，每个人在各个方面的地位都不一样。

这种等级体系是由拥有的现成物决定的。这种等级体系是全方位的，每个人都不可避免地生活在这样的等级体系里。在这样的等级体系里，每个人都作为某种角色被看待、被理解，比如你因从事教育工作而被当作教师，而如果你一贫如洗，那么自然被视为穷人。实际上，在这样的体系里，不仅别人把我们当作一种角色来对待，我们自己也一样把自己当作角色来理解和认同。

虽然我们的生活无法不在这种等级体系里展开，但是，我们的生活又不仅仅局限在这种看得见的等级关系中，我们还存在于这种等级关系之后或之外，因为我们可以从这样的等级关系体系里退身出来，我们可以不从我们拥有的一切现成物的角度来理解、看自己，而只从“自己”或“自身”来理解和认同自己。我们每个人都可以发现，当我们从一切角色中退身出来后，我们仍有自己的生活，我们仍存在着。在夜深人静之际，在退去了繁华喧嚣之后，如果我们面对自己认真一问“我是谁?”，每个人都会发现，自己竟然可以“什么(角色)都不是”：因为自己不仅仅限于那些或荣耀或卑贱，或伟大或平庸，或重要或无关紧要的种种角色。

如果说角色是由每个人所拥有的职业或其他现成物决定的，那么，这个自己则不被任何现成事物所决定，而只是能自己决定自己而有所行动、有所担当、有所坚守的自己，简单说，是一个自主自决的自己。这样的自己就是一个自由的自己，一个自由者。这个自由的自己作为人的本相，就是人的天位：每个人生而被赋予的位置。不过，这个位置虽是每个人生而被赋予的，却并非现成的，而是需要每个人去成就，去获取的。正是自由这个天位使每个人成为平等的：

每个人因自由而拥有一系列一样的普遍权利；也因自由而使每个人都成为自己存在的目的本身，因而都是目的存在者，而不是任何他人存在的工具。

正因为我们每个人都有一个自由的自己，因而每个人都能够有所决断、有所坚守、有所担当，所以，我们之间才会建立起各种有义务、责任与正当性的相互性关系，并因而各种社会分工体系以及其他社会关系才是可能的。在这个意义上，每个人的本相或自己，是他进入各种社会关系，建立等级关系体系的前提，虽然每个人的本相完全被掩盖在这些关系之下。实际上，各种角色不过是本相在各种关系中的化身或片面化而已，虽然我们常常只看到自己与他人所充当的角色，而看不到本相。

徐治道：如果说作为本相的“自己”才能爱人如爱己，那么，如何理解普遍之爱与特殊之爱的关系?我们又如何才能把自己与他人从有限的尘世物构成的优势等级体系里摆脱出来、解放出来?需要依靠心灵顿悟、意识自觉而实现吗?仅仅依靠心灵顿悟、意识自觉就能实现吗?

黄裕生：如果说有什么特殊之爱，那就是亲情、友情、爱情。这三种特殊之爱都不可能像普遍之爱那样泛施于所有人，但是，它们又都以普遍之爱为前提。这一点特别重要，却又常不为人们所自觉。

因为普遍之爱就是耶稣教导的“你要别人怎么待你，你就要怎么待人”，或者孔子教导的“己所不欲，勿施于人”，这实际上说的都是：把别人当作与自己一样却独立于自己的另一个自己来对待，或者说，把他人承认并尊重为与自己一样的另一个自己。

现在设想，如果我们连对方之为另一个独立的自己都不给予承认与尊重，我们如何会对他有亲情?又如何与他建立起真正的友情?当然，也更不会有爱情。不管亲情，还是友情或爱情，都是建立在一系列相互性自主关系上，比如设身处地地相互理解、相互关爱。但是，如果连承认并尊重对方为一个独立自主的另一个自己都做不到，就不可能进行这种相互性对待。

承认并尊重对方为另一个独立自主的自己，也就是承认对方为一个与自己一样的自由存在者，所以，在上次关于“普遍之爱与人类的解放”的讲座中，我曾把这种普遍之爱最后归结为：尊重并维护他人之为自由一自在的自身。通过分析《圣经》里有关普遍之爱的说明，我曾认为，我们需要从我们所拥有的现成物所决定的等级关系体系中解放、摆脱出来，才能真正爱人如爱己。

但我们如何从这种等级体系里摆脱出来?

靠我们的自由心灵，用更哲学化概念说，靠自由的精神。在这个世界有什么东西具有进行肯定的力量，也有进行否定的力量?唯有我们的自由精神。正是这种否定性力量，使我们可以不断突破与改善这个世界。

我们的精神或心灵可以对一切不公、不义说不，可以无视刀枪火海，可以抗拒一切诱惑，所以，可以威武不屈，贫贱不移，富贵不淫!

这种否定力量在哲学上就叫摆脱自然因果性决定的力量，人超出自然的地方就在于他拥有这种否定、突破自然因果性的力量。在康德哲学里，这种能突破、否定自然因果性的力量叫自由意志。正是这种否定性力量可以对规定我们的优势等级体系的那些尘世物说不。也就是说，正是这种具有否定力量的精神或自由意志，使我们可以不从所拥有的尘世物去理解与看待相互间的关系，从而摆脱一切等级关系，看到相互间的本相及其对等性。

THIRDLY

03. 耶稣与孔子的共同事业

THE COMMON CAUSE OF JESUS AND CONFUCIUS

徐治道：我们再来说您讲座中第三个关键词，也就是“耶稣与孔子的共同事业”。您认为孔子与耶稣其实都在做一件共同的事业，那就是倡导、确立一种普遍之爱，并且通过这种普遍之爱把人类从各种特殊规则当中解放出来。但是《论语》有这么一个说法：“孝悌也者，其为仁之本与!”这与您说的仁就是普遍之爱、亲情基于普遍之爱的观点似乎正相反。对此，您是怎么看的?当下又该如何处理普遍之爱与孝悌的关系?

黄裕生：孔子与耶稣，或说中西文化之间，当然既有很多差异，也有不少相同。但是，我关心的是在种种差异与共同背后的普遍之道。

孝悌友信等伦理要求正如亲情一样，其发生之基础与正当性之根据实际上都在普遍之爱里。父为什么要慈?子为什么要孝?唯有人类才有这种“父子关系”，就因为父子关系是一种伦理关系，而不是自然的血缘关系——我记得在其他地方曾指出，认为孝悌、亲情是以血缘为基础的观念，实乃对血缘的一种迷信，而就思想层面看，则是一种极其浅陋的见解。

那么，什么是伦理关系?伦理关系必定是一种相互性的自主关系，关系项之间存在着相互性的义务、责任与权利。否则，就不是伦理关系。

但是，只有承认(或默认)关系项之间是相互独立自主的另一个自己，也即承认相互间是自由存在者，他们之间才能确立起相互性的义务、责任与权利，否则就不可能存在义务、责任与权利的关系。因为在关系项不是自由存在者的情况下，要求对方承担起某种义务或责任，是没有意义的，也是不正当的。这在根本上等于说，一切伦理关系都要以承认关系项为自由存在者为前提；不仅如此，一切伦理关系还是出于尊重与维护关系项为自由存在者的存在。而承认并尊重、维护对方为一个自主一自立的自由存在者，正是普遍之爱本身的要求。

正是在这个意义上，我们说一切伦理关系都是基于并出于普遍之爱。父之所以当慈，子之所以当孝，不因为别的，而首先就是出于履行普遍之爱的要求：父母有义务把孩子抚育“成人”——什么叫成人?就是成为一个健全而能够自主一自立的人，也就是一个有所担当、有所坚守的独立者；而子女则有责任孝对父母——何为孝?孔子强调“敬”。在自己成人而父母老去时，子女不仅要在生活中赡养他们，而且要在心理、情感、态度上真切地尊敬他们，让他们在任何时候都感受到作为一个人的尊严，而不因年老无用而被视为多余的人(从优势等级体系里看，一个人失去劳动力则为多余的废人)。何谓一个人的尊严?一个人的尊严就是一个人的存在就是其目的本身，因此，他的存在不因他有用(能充当某种角色功能)而有意义，也不因他不再有用(不再充当任何角色功能)而失去价值。尊敬一个人，在根本上就是承认并尊重一个人之为目的性存在。而这在根本上说正是承认并尊重一个人为一个自由的存在者，因为只有作为自由的存在者，其存在才能成为其目的本身。而承认并尊重一个人为一个目的性存在者，为一个自由存在者，不正是我们所说的普遍之爱吗?

所以，不管是父当慈，还是子当孝，首先都是基于普遍之爱的要求。因此，儒家提倡孝悌伦理与孔子确立普遍的仁原则之间并无冲突，相反，孔子恰恰是以普遍的仁爱原则为周公所突出的孝悌伦理奠定正当性基础。

那么如何解“孝悌也者，其为仁之本与”呢?从表面上看，人们好像很有理由认为，孝悌先于仁爱而是仁爱之大根大本，因而孝悌是人之大伦，甚至进而成为立国之大基。但是，在我看来，这完全错会了孔子的真意。关键在于这里的“本”字不是根本、根基之意，而只是开始、开端、开头的意思。何以见得?我们知道，孝悌规范处理的是家庭里的人际关系。所有伦理规范都是处理人际关系的规则，但是，在所有人际关系中，我们每个人首先进入的就是家庭人际关系。“家庭”是我们每个人遭遇的第一个人际关系场所。所以，我们每个人都是在这第一个人际关系场所里与他人发生关系，是在这里开始感受到被爱，也是在这里开始学习如何去爱他人。具体说，我们在是父母的养育中感受到被爱，同时是在对父母的孝敬中，在兄弟的友恭里，开始学习爱他人。因此，孔子这里真正要说的是，家庭是我们学习仁爱的第一个练习场所，家庭伦理也即孝悌，则是我们学习仁爱的第一个环节。

实际上，我们之所以应当孝悌，乃是出于普遍仁爱之要求；我们之所以能行孝与悌，乃是因为我们会爱。其实，诸如父慈、子孝、兄友弟恭这类伦理规范表达的首先不是亲情的要求，而是普遍仁爱在具体的伦理关系中的要求，至少首先是基于普遍仁爱的要求。

徐治道：在《论语》里还有一个说法：“亲亲相隐，直在其中。”很多国家都有直系亲属回避的法规。您对此如何评价?您如何看待家庭本位说?

黄裕生：亲亲相隐问题有过很多争论。孔子说这句话时究竟是什么意思?就中国传统的伦理与司法实践来看，这个问题不成问题。因为历史实事已经摆在那里。于是，问题就在于，家人偷窃或犯罪，相互隐瞒是否是正当的?进一步的问题是，亲亲相隐，是否意味着默认或允许家人偷窃与犯罪?我相信，即使孔子的确主张亲人偷窃甚至犯罪，应当亲亲相隐，他也绝对不可能默认乃至允许亲人偷窃与犯罪。因为如此一来，必定违背被他视为人人终身都当奉行的“己所不欲，勿施于人”这一普遍的仁爱原则。

于是，问题又来了，孔子一方面主张家人犯罪要相互隐瞒，另一方面他又不可能默认或允许家人犯罪，那么，又当如何对待、处理犯罪的家人呢?在我看来，这才是关键所在。

既然不默认、不允许家人犯罪，又不告官，那么当如何面对?依孔子与叶公的对话语境来看，相对于叶公主张由官方这一公共机构来处理不当行为，孔子实际上则主张在家里对不当行为进行校正。因此，这里的“隐”有双重含义：相对于叶公诉诸公共机构而言，隐就是停留在私人领域，拒绝公共化；而相对不当行为而言，隐则意味着校正、校改。也就是说，孔子这里的“隐”一方面意味着拒绝(把如何对待家人犯罪)诉诸公共领域，一方面意味着需要在家庭内部进行纠错与修正。想起我们前面有关家是每个人实践仁爱第一场所的看法，这一点就更能理解。清华大学廖名春教授从古文字考证的角度对“隐”字做过很深人的考察，也为我们的这一分析提供了有力的说明。

所以，孔子“亲亲相隐”的主张绝非以为亲情可以牺牲普遍仁爱，更非主张家庭本位。后世把“亲亲相隐”当作伦理乃至法律规范，那就有违孔子的本意。因为不管是伦理上还是法律上，允许“亲亲相隐”，与要求、倡导“亲亲相隐”，是完全不一样的两回事。允许“亲亲相隐”，只是尊重一种面对公权力可以不举亲的权利，这里维护的是一种消极的权利。而一旦把“亲亲相隐”作为一种伦理或法律规范，则“亲亲相隐”就成了一种具有强制约束力的义务。这样一来，不仅使“不举”不再是一种权利，同时也取消了“举”的权利，更严重的是，如果“亲亲相隐”不再只是一种权利，而成了公共权力的强制性要求，那么，势必丧失“隐”的校正要求。如此一来，隐就完全无异于“窝藏”。试想，如果在一个家庭里，家人犯罪，哪怕只是攘羊、盗窃这样的小过，都得到默认、允许，而不进行任何纠正，那么这个家岂不要成为“贼窝”?

现代法律制度中的容隐制与把亲亲相隐作为伦理乃至法律上的要求，是不一样的两回事，对此，不可不察。

徐治道：孔子说过“仁者爱人”，但也说过“克己复礼为仁”，而“礼”恰恰是讲差等分殊的，这与您说的普遍之爱的自由平等精神似乎正相反。对此，您是怎么看的?当下又该如何处理普遍之爱与上下之间的关系?

黄裕生：在孔子时代，或者更确切说，在孔子心目中，礼一方面是礼制，也即用来区别、标明身份差等的一套制度性规定，这套礼可以也需要与时损益；同时，礼还包括那些普适的伦理规范，也即要求所有人都遵循的那些准则。这类普适性准则也一样需要进行损益：删除那些与普遍仁爱原则不一致的准则，增加符合仁爱原则的规范。所有这些符合仁爱原则的准则，实质上都来自我们自己的仁爱之心，也即来自我们自己。孔子所谓复礼，首先要“复”的乃是这类具有普适性的礼，也即来自我们仁爱之心的礼。所以，复归这类礼，也就是复明内在仁心，践行普遍仁爱。这就如在康德那里，一切道德法则都来自于我们的自由理性，所以，坚守道德法则便是坚守我们的自由，实践我们的自由。

孔子关于仁的所有说明，都贯穿着一致的理路，这也正是他伟大、深刻所在。他一方面主张普遍的仁爱，同时他也并不否定差等，这不仅因为差等是一个现实的存在，而且因为差等并非都是不合理的。只要不否定普遍仁爱，差等关系就并非不合理。

每个人在各方面的能力、禀性千差万别，大自然就把人类置于各种差等之中；更不用说，只要社会有分工，就必定有差等。但是，所有这些差等并非没有界限而可以无限扩大。因为在所有差等背后，存在着一个没有差等的东西，那就是“人”。这个“人”并不只是一个“类”概念而具有“类的同一性”，而且更是在每个人身上的那个“自己”，也就是孔子所说的“不可夺其志”的“自己”，那个承载着天地良知、仁心天道的自己。这样的“自己”实际上就是一个独立一自主的目的性存在者。

这样的“自己”是最内在于每个人的，却又是人们通常看不见、摸不着的，人们看见的都是差等中的功能角色。但是，当人们深切地觉悟到自己而发现自己时，也就会发现，在差等中的每个人都有与自己的“自己”一样的“自己”!也就是说，差等中的每个人首先是一个“自己”，然后才是差等中的角色身份。于是，人们从各种差等中发现了一个没有差等的东西，那就是“独立～自主的自己”。这样的自己，用现代语言说，就叫不可替代的“人格”。

这样一个个平等的“自己”之间的关系原则，就是普遍的仁原则。如果说仁爱原则是处理人格间的原则，那么各种礼则主要是处理角色间的关系原则。所有这类礼都不能违背仁爱原则，因为所有角色关系都不能违背、否定人格关系。简单说，角色关系不能否定角色者作为“人”存在。人们不能建立一种不把对方当作“人”的角色关系，或者说，人们不能建立一种不把对方当作另一个与自己的“自己”一样的另一个“自己”的角色关系。

在这个意义上，孔子是人类思想史上最早发现“自己”，发现“普遍之人”，从而发现“平等”的一个思想家。孔子对周公的突破，就在于一切礼都要建立在仁爱原则之上，建立在承认人人有“自己”的基础上，否则，一切礼都得删。

徐治道：有学者认为，“己所不欲，勿施于人”实际上蕴含的意思就是“己所欲，施于人”，因而可能蜕变为充满危险倾向的权力意志主义。对此类观点，您如何评价?

黄裕生：这里的关键是怎么理解这里的“不欲”或“所欲”之“欲”。导出那样的结论，显然是对孔子这里的“不欲”之“欲”的不解或误解。不管是孔子的禁令“己所不欲，勿施于人”，还是耶稣的劝令“你要(欲)别人怎样待你，你就要怎样待人”，表达的都是一条原理，那就是：任何行为动机在成为行为准则后，不能自相矛盾。用康德的话说就是：当你的行为普遍化为所有人的行为时，不会自相矛盾。不理解这一点，就不可能真正理解孔子的禁令与耶稣的劝令，以及它何以会成为黄金法则。对孔子这一命题的理解，需要很慎重，需要深思。因为孔子实际上是思考得很严密很周全的。任何过于随意的解释，都是一种唐突。

FOURTHLY

04. 学术路径

ACADEMIC  PATHWAYS

徐治道：您从何时起开始关注耶稣与基督教精神的研究，原因是什么?有个人经历方面的原因吗?

黄裕生：对基督教的重视最初是受我的老师叶秀山先生的影响，他从哲学层面上一直保持对宗教的思考，这让我少了对宗教的偏见。

真正对基督教精神进行研究则是上个世纪末开始的，起因是纯学术层面的。我的主要兴趣在德国哲学，我的博士论文是关于海德格尔哲学中的时间问题的讨论，这让我发现时间问题在康德哲学中的重要性，于是重新回到康德哲学。但是随着对康德哲学与黑格尔哲学的深入研究，我发现自由问题都是他们最核心的问题，以致他们的哲学其实都可以称为关于自由的哲学。但是，这个“自由”问题是怎么来的?

在古希腊哲学中，我们找不到这个问题。于是，我开始在哲学史上追寻，便追寻到了基督教神学哲学家奥古斯丁这里。通过奥古斯丁，我才认识到基督教对西方哲学的重要性，同时也让我重新认识到德国哲学的重要性：不同于英法哲学，德国哲学之所以更综合、更系统，就在于它自觉地试图以哲学的方式融会希腊的思想性文明与基督教的宗教性文明，更具体说，就是要把基督教信仰体系里的问题与精神会入哲学里。通过德国哲学，我们就可以发现，基督教如何大大丰富了哲学的问题域，甚至改变了哲学的问题格局。比如，正是基督教把自由问题、历史问题贡献给了哲学。

徐治道：您从何时起开始关注孔子与儒家思想的研究?有个人经历方面的原因吗?

黄裕生：其实，我一直很喜欢我们的古典思想，至少我一直有阅读与思考的兴趣。我研读任何一个西方大思想家的作品，心里都会想到孔子、老庄以及其他中国思想家的思想。《论语》与四书的其他作品，我是经常研读的，所以，很难说什么时候开始关注孔子的思想。作为一个中国学者，最初都是在阅读中国思想家的作品时感到亲切与切身，西方思想家的作品则总让人觉得有些隔，特别是《圣经》，感觉与我们一点关系都没有。但是，在其中浸泡久了，就会发现这些西方伟大的作品也一样很亲切、很切己!这个时候，就会很想让我们的思想家与这些西方思想家进行对话、互参。

徐治道：在对耶稣与孔子的研究中，您分别从何时起开始有了哪些创新性观点?

黄裕生：我不敢说我的哪些观点是一种“创新”，这要由读者或历史来判断。我只能说，我的确有自己的观点。这些观点首先都是与解决我自己内心的困惑、不安直接相关。这些困惑或不安，既有学术上的，也有生活上的，或者两者兼而有之。比如，前面提到的自由问题，它在思想史上究竟是什么时候被提出来的?为什么会提出这一问题?这一问题对我们人类个体意味着什么?这些困惑就既有学术性的，又有个人生命中迸发出来的。

在对基督教的研究中，我觉得自己最主要的工作就是在第一哲学层面上揭示了基督教对哲学的主要贡献。通过这个工作，现在我们可以比较清楚地看到，自由意志问题、绝对他者问题、历史哲学问题、普遍之爱问题、罪罚问题、宽恕问题等是如何进入哲学的。这些问题进入哲学，既可以看作是基督教对哲学的贡献，同时也可以看作是哲学对人性与世界的认识的深化。

所以，这些问题的提出与讨论，并不只是哲学史的事件，更是人类自我深化、自我提升、自我发现的事件。

至于关于孔子或儒家，我还不敢说有多少研究了，但是，我相信自己在第一哲学里的工作能为重新发现与阐释儒家思想提供更本原的视野。在这个视野里，先秦儒家以及诸子学说不会简单被归结为所谓“人文思想”，相反，它们都同时是一种“神学”或“天学”。任何把先秦诸子学说简化为“人文思想”或“人文主义思潮”，并据此把中国文化归结为“人文主义传统”，都是对中国文化的降格与浅化。

徐治道：我们知道近几年您在相关作品里确立起了一个以自由为基础的理路体系。您能否就这一以自由为基础的理路体系作一简要介绍，您又为什么选择了以自由为基础?您如何看待科学、民主与自由的关系?

黄裕生：自由问题可以说是构成近代欧洲哲学的一个焦点问题，不管是第一哲学，也即纯粹哲学，还是实践哲学，比如伦理学与政治哲学，都自觉不自觉地围绕着自由问题展开。这是促使我深入思考与讨论自由问题的一个学术上原因。

当然，也有生活处境的原因，不仅仅是指我个人的生活处境，也指东方人特别是我们中国人的生活处境。自从严复、蔡元培、陈独秀、胡适等等这些近代先知先贤开始深切关注并讨论这个问题以来，已近百年，但是，这个问题在我们的民族文化里始终未能得到大觉悟、大澄清，以致基于自由基础之上所能成就的一系列大改善、大扭转、大提升始终未能实现。这大概缘于我们的思想、我们的哲学未能对这个问题进行系统而深入的思考，而多止于转译介绍，或浅尝辄已。

自由在西方思想史上也经历了一个深化与提升的过程，从斐洛特别是从奥古斯丁提出自由意志问题开始，直至康德的哲学，自由一直是一个实践领域里的问题。如果单从近代西方哲学来看，自由问题则由最初的政治哲学里的问题上升到伦理学的问题(康德)，而到了现象学哲学，则成了基础存在论问题(海德格尔)。

我的研究工作除了理清自由问题在哲学史上的这种深化谱系外，更重要的工作是尝试把自由问题作为哲学最基础的问题来进行思考与讨论，由对自由的理解与讨论出发，把自由确立为讨论诸如时间、历史、他者、自己、真理、希望、爱以及宗教性、伦理一社会关系等等这些根本性问题的基础。在这个理路体系里，没有自由，将不可能有历史、时间，也不可能理解他者与自己，同样也不会有真理、希望与宗教，甚至不会有伦理共在与社会性关系。这一工作一直还在进行中。这也是我所说的第一哲学的工作。

在讨论自由问题上，我也尝试把“自在”“自己”这些中国传统思想给出来的维度引入对自由问题的思考。

实际上，按这个理路，没有自由，也不可能有科学(我有专门的论证)，同样也不可能有近代的民主。因为近代民主与古希腊民主不同。后者是一种直接民主，更重要的是，它只是一种习俗性制度。而前者更重要的是代议民主或共和民主，它的正当性基础，或者说它之所以值得人们追求，并值得人们全力维护，是因为它最有可能保障社会成员个体的那些不可让渡的普遍权利，而成员个体之所以拥有这些普遍权利，不是因为别的，仅仅因为每个人都拥有自由这一本质，或者说，每个人都以自由为其存在方式——每个人都是一个“空的主体”，一个自我敞开、自我决断的“自己”。

这一方面是说，自由是现代民主的正当性源头，觉悟自由、“认识”自由是走向民主、实现民主的前提；另一方面民主(政治)是维护与保障自由的前提。人虽然生而自由，却并非生而就懂得自由，也并非生而就配享自由。因为如果说民主制度是人们享有自由的前提，那么，为了享有自由，人们需要在社会里，在与他人关系中，觉悟自由与练习自由。所谓觉悟自由，也就是在发现、认识自己的自由的同时，承认并尊重他人的自由；所谓练习自由即是学会在维护与行使自己的自由空间的同时，尊重并维护他人同样的自由空间。唯有自觉到自己与他人的自由，民主政治才会成为一个必然的诉求；而唯有学会在行使自己的自由的同时维护他人同样的自由，民主制度才能得到认同、维护与捍卫。

所以，任何一个民主政治发育不良的地方，也一定是一个对自由思考不成熟、不彻底的地方，因而也一定是还没学会正当地行使自己自由的地方。在这个意义上，我说，人天生是自由的，却并非天生就配享自由。要配享自由，需要觉悟自由并学会正当地行使自己的自由。

FIFTHLY

05. 中西文化与未来：

警惕“文化义和团”

CHINESE AND WESTERN CULTURE AND THE FUTURE:

BEING AWARE OF THE " CULTURAL BOXER REBELLION"

徐治道：在您对耶稣与孔子共同事业的阐发中，我感到中外之别似乎不在您的关注视野。那么，在您的运思框架中，对古今中外都做了一种怎样的摆置?

黄裕生：的确，我一直更关注的是中西的沟通与融合。实际上，如果从第一哲学层面去面对中西思想，那么，我们可以发现，它们讨论与面对的都是一些大根大本的问题。虽然讨论的方式、提供的回答各不相同，但是，它们解决根本性问题的努力都是一种深度的思想经验，可以用来丰富、验证我们自己对这些永恒性的根本问题的思考。

当然，这并非意味着中西思想文化没有重大差异。虽然中国文化也属于我所说的具有世界史意义的“本原文化”，但是它在历史上较少变化、扩展，除了与来自印度的佛教有过融合外，一直未与其他本原文化碰撞。而西方思想文化则是希腊的思想性(科学性)文化与希伯来的宗教性文化这两种本原文化的碰撞、交融的结果，源于希腊的“科学性”与来自希伯来的“宗教性”都非常突出。特别是近代经过深度的启蒙运动，西方的传统思想文化完成了一次全面的现代性转换，既开创了现代生活，又适应了现代生活。而我们始终没有真正完成这种现代转换，而是一直处于转换与反转换的挣扎之中。所以，在我看来，中国思想文化需要继续完成一次古今之变的现代转换。

为此，我们需要大胆与两希文化进行对话与互证、互参。在今天，有这种能力与机遇的首先就是我们中国人。在这个时代，最有能力、最有优势在不同本原文化之间进行深度对话、穿越的人，不在别处，就应在中国。

徐治道：您认为这种普遍主义的发展理路，是中国传统文化复兴的唯一路径吗?您如何评价港台新儒家与大陆新儒家?

黄裕生：中国传统文化本来就是一种普遍主义理念，因为它要追求与承担的是普天之下的道义与太平，而不只是一国一族一地之福祉。

所以它开辟的历史才是具有世界史意义的历史。中国文化之复兴，必是一种普遍主义理念的复兴。唯当现代中国思想文化能担当世界之普遍正义，才有所谓中国文化的复兴。所以，如果真有什么新儒学出现，那么，它不仅要能安中国人之心，也要能安世界人人之心。否则，它就没有理由称为“新儒学”，而只是局限于内地的旧儒学。

港台新儒学在学理思考上已达很高深度，在胸怀与视野上也更具世界性。他们努力以中国古典思想文化去融会西方思想文化，以开出新的思想境界。他们有能力与胆识去正面面对古今之变，并且深知这古今之变的三大关键处：自由之觉悟、民主之确立与权利之保障。因此，他们都试图在自己的思想系统中安置这三个不同层次的问题。这些努力都是非常值得肯定与承续的。

他们共同存在的一个突出问题，就是缺乏对宗教性的深度思考与关注，这导致了他们没能克服时代病，那就是普遍落入“人文主义”的陷阱：人越来越成为中心，人的尺度越来越成为唯一尺度，而结果却是人越来越失去价值感而愈益升起虚无感。

至于，大陆新儒家，似乎政治儒学多一些。学理建构、学理会通，目前似乎还在准备之中。不过，出现一些真诚而开放的儒学学者，这是值得肯定的。

但是，特别需要警惕狭窄与狂热。近年来在学界、民间乃至政商界有一股危险的潮流，就是借复兴儒学或传统文化之名，拒绝现代文明，无视西方文化的普遍性力量。由于无力理解、接受现代文明内在的普遍精神与普遍原则而轻率否定所有文化的普遍性，结果不可避免地也把中国文化作特殊主义理解，否认中国传统文化对普遍原则与普遍道义的坚守和担当。同时他们却又把中国文化说得神乎其神，鬼乎其鬼，似乎只要恢复传统文化，只要把国家贴上儒教这道符咒，就可以解决中国面I临的所有问题。他们无视近代以来，儒教化的清帝国在“天不变，道亦不变”的陈腐观念下如何屈辱地走向灭亡!

我相信，这绝不会是中国与中国文化的出路，因为这无异于要走一条“文化义和团”的道路。今天，我们尤其需要警惕这种“文化义和团主义”。这种“文化义和团”除了常与文化特殊主义联系在一起外，也常与“文化原教旨主义”相关。这种文化原教旨主义不仅设想存在一种“纯粹的中国传统文化”，而且设想对这种“纯粹的中国传统文化”有一种“纯粹中国式的理解视野”，因而存在一种唯一正确的“纯粹中国式的解释”。在国学热的今天，寻求一种“原始儒家”的儒家原教旨主义诉求尤其强烈。

但是，任何原教旨诉求，实际上都是诉求者的一种自我幻想与自我独断。因为不管是个体的理解视野，还是共同体的理解视野，永远都是开放的、可融合的，根本不存在一种所谓封闭而纯粹的理解视野。对任何文化、文本的理解与解释本身就是一种视野融合的活动，否则任何理解与解释活动都是不可能的。只有在视野达成某种融合之际，理解与解释才会发生。在这个意义上，任何原教旨追求实际上都是把自己的理解视野标榜为唯一的视野，并强求所有他人以他的视野为视野，而拒绝一切质疑与对话。

作为一种去语境与脱历史的诉求，任何原教旨主义的理解与解释都既无法真正验证于经史，更无力见证于世界。所以，任何“文化义和团主义”，不管是以文化特殊主义面目出现，还是以文化原教旨主义面目出现，都必是自误而误人，自毁而毁人。

徐治道：您所论证的这种普遍之爱在实践方面具有很强的范导性意义，尤其是在这个被人称之为礼崩乐坏的时代。就此而言，您都有哪些看法与期许?

黄裕生：实际上，普遍之爱乃是源自我们最内在的自己。当我在讲座中分析这种普遍之爱时，曾把它与回到我们“自己”联起来讨论，要表达的就是这个意思：爱的原则或要求就来自我们最内在的自己，而不来自其他地方。如果说礼崩乐坏表明的是整个社会普遍失去“自己”，那么，这恰恰是最需要爱的时代，也是最呼唤爱的时点。

我不相信，人类可以长久无序地生活，可以长久没有“自己”地游荡。哪里有堕落，那里就会有拯救。所以我相信，每个丢失自己的人都渴望寻回自己；在所有人都失去普遍之爱的同时，每个人都在呼求普遍之爱。

当然，我们今天面临的“礼崩乐坏”，并非孔子面临的局面所能比拟，而是要复杂得多。所以，近代那些有大见识而有切肤之痛的大政治家和大思想家把这种复杂局面断为“三千年未有之大变局”。要真正脱出这种大变局，需要对给我们造成这种大变局的文化世界及其带来的现代性社会有一个彻底的了悟，以便澄清我们自己的文化世界里有哪些普遍性资源能够帮助我们应对大变局而走向世界。而这种了悟与澄清需要一次欧洲式启蒙的大觉悟、大转换。这是今天学者的真正使命。唯有通过一次启蒙式的大觉悟、大转换，恢复“礼乐式”的理性秩序，迎回普遍仁爱精神，走出大变局困境才是现实可行的。

徐治道：有人说我们这个时代是一个新轴心时代，您对此如何看?您提出了“本原文化”与“本原民族”这两个相关的概念，根据这两个概念，您认为，作为本原性文化缔造者且唯一不问断延续至今的本原民族，我们该如何去开拓新的全球共同事业?

黄裕生：是不是新轴心时代，不好说。因为历史很难完全重复。不过，我们的时代是一个大交流、大碰撞的时代。就历史经验而言，但凡大文化系统的碰撞、交流，经过相当一段时间之后，都会产生出新的伟大文化形态，包括伟大的思想与伟大的宗教。特别是“本原文化”系统的交会，既会有罕见的紧张与强硬的对抗，更会爆发出前所未有的文化力量。

前面提到过，世界上有四个“本原文化民族”，就是犹太、希腊、印度和中国，因为他们在各自的文化里最早且深度地觉悟到“绝对本原”。这使得他们的文化具有伟大的超越性力量，既能承受苦难的重压，也能经受幸福与堕落的腐蚀。所以，“本原文化民族”的历史不仅仅是世俗生活史，而且是担当普遍道义与普遍原则的神圣生活史。正因为是普遍性的承担者，这些“本原文化”才具有感召与教化其他民族的力量而开启了世界史。

所以，本原文化的交会带来的结果必定是普遍性的提高。人类的历史实际上就是普遍性版本不断提高的历史。在四个本原文化中，最早发生交会的是希腊文化与犹太一希伯来文化，今天的西方文化就是这种交会的结果。这种交会把西方世界带进了一种具有全新高度的普遍性。这正是西方文化伟大与强势的地方。

所以，无可讳言，人类近二百多年来的世界是西方文化主导的世界。这迫使中国人一百多年来认真学习与面对西方文化。在这过程中，虽有激进者主张乃至推动全盘西化而完全否定中国传统文化，但是，就主流而言，中国传统思想文化始终是我们理解、消化西方文化的一个资源与凭靠。这实际上意味着，我们中国人这一百多年来在承担着三种本原文化的交通、交会的工作!这是一个什么工作?这是一个开创人类新文化的工作，一个为全人类打开更高普遍性的工作。

我一直相信，通过对西方整体文明的深度理解、沟通和消化，我们在维护人类正义与普泛仁爱这类普遍性事业方面会做得更好。因为担当普遍仁爱一直是我们的传统，也永远是我们的使命，而当我们在内在世界与外在行动完成与现代社会的普遍性原则的交会，我们将把人类的普遍性提高到一个新的版本。所以，不管是不是新轴心时代，中国在文化上都负有世界性使命。这并非意味着要把世界更中国化，而是要把人类更普遍化。

Universal Spirit and Universal Mission of 

Chinese Culture

——hlterview with Professor Huang Yusheng

By Special Correspondent XU Zhi-dao

Abstract：The emergence of the doctrine of pre—Qin philosophers，especially the establishment of the Confucian be—

nevolence concept，had brought the Chinese culture and history into the awareness of and accountability for the principle of

universality and the concept of universalism．Any denial of universal principle or refusal to have dialogue with other cultures

for the excuse of uniqueness of traidtional Chinese culture iS misunderstanding of the Chinese cultural spirit．If there will be

a‘‘rejuvenation”of Chinese culture，it must be one that restores the concept of universalism and universal spirit in China，

which can only be possible through communication and integration wtith other indigenous cultures．Now with the zeast for

“Traditional Chinese Studies”．we must be alert of the blindness of“Cultural Boxer Movement’’and the narrowness of

‘‘cultural fundamentalism”．

Key Words：universalism；partieularism；i culture；universal upgrading of universalism

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排版：李志萍

审核：曲经纬

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